философия истории Гегеля: от субстанции к историчности 2 страница
не может познать себя, не воплотившись в "предмет" познания, не объективировав себя в наличном бытии. Последовательное осуществление во времени форм и степеней свободы духа есть необходимое условие его самопознания. Тем самым предмет "Философии права" и "Философии истории" один и тот же, в обоих случаях это "идея свободы", или, что то же самое, понятие свободы в его осуществлении, но предстает эта "идея свободы" в разных формах: в систематической и в исторической. Как в "Философии права" Гегель сопроводил такое понимание ее предмета иной формулировкой, согласно которой предмет этот - "идея права", так и в "Философии истории" предмет ее - "идея истории", понятие всемирной истории в его воплощении, тождество понятия и объективности. Принципом гегелевского абсолютного идеализма, одновременно его исходной посылкой и конкретизированным и доказанным всем содержанием философской системы (по убеждению ее создателя) выводом явилось тождество мышления и бытия. Действительность, история имеют своим онтологическим основанием мышление, разум и потому сами по себе разумны. Только тождество мышления и бытия делает возможной философию истории: рассматривая историю разумно, мышление обнаруживает и познает в ней само себя. Если б вдруг оказалось, что история сама по себе - не разумно организованный космос, а лишенный разумности хаос, философия истории стала бы невозможной. Но она не только возможна, но и необходима потому, что дух необходимо должен познать себя именно в философской форме. Мышление, понятое как "субстанция-субъект", и тождество мышления и бытия, - это основания, на которых "держится" вся философия истории Гегеля: из них выведена как необходимость исторического процесса, так и возможность философии истории. После того как необходимость истории доказана применительно к духу, поиск ее предпосылок применительно к человеку, к людям представляется уже не столь важным. Когда Руссо задумался над вопросом, почему люди перешли от доисторического существования к историческому и вступили в историю и почему у них вообще может быть и есть история, он предположил, что в основе лежит присущая человеку "по природе" способность к самосовершенствованию. Гегелю предположение столь общего порядка также представилось достаточным. Не только в среде просветителей, но отчасти и до сих пор бытовало предположение, будто причиной исторических изменений является неудовлетворенность людей существующими порядками, образом жизни и стремление преобразовать их в соответствии со своими представлениями о желаемом и должном. Вовсе не отрицая существования таких идеальных побудительных мотивов исторического действия, Гегель не склонен был видеть в них движущие силы истории и
|
|
|
|
|
|
считал неправомерным переносить механизм индивидуальной мотивации на общество в целом, на историю. Необходимая последовательность ступеней развития духа во всемирной истории составляет логику истории, "логическое" в ней. Отвергая стремление Канта и Фихте к априорному конструированию философии истории из принципов без опоры на фактическую историю, Гегель настаивал на том, что философия истории должна исходить из данного, из того, что было на самом деле, осваивать эмпирический исторический материал. Он утверждал, что единственная мысль, которую он привносит в философию истории из общетеоретической философии, есть признание того, что разум господствует в мире и что поэтому всемирная история сама по себе разумна. Это, однако, такая "малость", которая стоит многих томов и неизбежно превращает историю в ее гегелевской интерпретации в "прикладную логику", так как эта единственная мысль уже предопределила как содержание конструкции, так и метод работы автора с материалом. Все его характеристики философии истории подтверждают, что предметом ее вовсе не является "вся история" или "все в истории". Предмет этот - лишь определенный срез, лишь часть фактической истории, только "разумное" ее содержание. Неразумное, иррациональное, собственно случайное, не несущее в себе необходимого, все "гнилое существование" остается вне философского рассмотрения истории. Нельзя разумно познавать то, в чем разума нет. Но разумное в истории не лежит на поверхности, оно должно быть обнаружено в ней мыслью, а для этого уже заранее, до рассмотрения эмпирического материала надо иметь критерии отделения разумного от неразумного, существенного от несущественного, а такое знание есть знание отвлечённое, умозрительное. Предшественником Гегеля в формулировке тождества логического и исторического в новой философии можно считать Лейбница. Из принципа "тождества неразличимых" Лейбница (то есть невозможности существования абсолютно тождественных состояний), развернутого во времени, следует необходимость "истории" каждой монады: ее последующие состояния не могут быть тождественны предыдущим. Если бы мы, как полагал Лейбниц, могли иметь "полное понятие монады", аналогичное тому, что есть у Бога, то в этом полном понятии уже содержалась бы вся история данной монады. Так, полное понятие Александра Македонского включало бы знание всех до самых мельчайших обстоятельств его жизни от рождения до смерти, и вся его "история", то есть биография, была лишь разверсткой во времени, реализацией этого понятия. Зная понятие, мы не имели бы нужды обращаться к изучению фактической истории. В предложенном Лейбницем варианте тождества "логического" и "исто-
|
|
|
|
|
|
рического" их тождество абсолютно: между понятием и историей нет никакого "зазора", историческое осуществление ничего к понятию не добавляет, оно, как и историческое время, само по себе лишено содержания. Не так у Гегеля. Исторические формы осуществления,способы его объективации существенны для развивающегося понятия, они входят в его содержание, обогащают его и сохраняются в нем в снятом виде. Они привносят в процесс то, что из самого понятия априорно невыводимо. Согласно общей методологии Гегеля, понятие "всеобщее" нельзя представлять как бы отделенным от особенного и единичного: в таком случае "всеобщее" оказалось бы всего лишь рядоположенным "другим особенным". С другой стороны, гегелевская философия истории никак не может быть представлена как целиком выведенная из эмпирической истории. Еще дальше она от образа "служанки истории", преклоняющейся перед историческими фактами и ставящей целью облегчение способов добывания и обработки новых фактов, - чем еще и до сих пор оправдывается существование философии истории в глазах позитивистски ориентированного сознания профессиональных историков. Итак, априорная философия истории, по Гегелю, невозможна, но столь же невозможно и построение ее апостериори, выведение из исторических "фактов". Сколь бы различными по проблематике и по содержанию ни были известные нам многочисленные сочинения, причисляемые к философии истории, общий круг обсуждавшихся в них вопросов достаточно очевиден: во-первых, философская теория реального исторического процесса ("истории деяний", по Гегелю), во-вторых, теория и методология исторического познания, философское осмысление науки истории, историографии и, наконец, философские размышления о самой философии истории, ее самосознание. Все это обсуждается Гегелем во Введении к "философии истории", тогда как весь остальной текст более похож на приложение, конкретизацию, "экспериментальную проверку" и подтверждение собственно философской теории. Для самого Гегеля это далеко не так. Введение остается только введением, не более, а собственно философия истории и есть разумное рассмотрение самого хода всемирной истории, не прикладная, а глубоко философская часть книги. По глубокому убеждению Гегеля, философское исследование должно развертываться в форме круга с тем, чтобы его исходные теоретические предпосылки совпали бы с его результатом и весь ход исследования и изложения предстал бы в виде доказательства как результатов, так и посылок. Развертывание философского принципа в процессе совпадает с его обоснованием, он сам себя обосновывает в ходе осуществления. В философии истории, естественно, все обосновывается осуществлением в истории и развертывание - "историческое".
Сегодня содержательное единство "теоретической" и "исторической" составляющих "Философии истории" Гегеля столь же очевидно, как и их явная неравноценность по значимости "для нас". Комментаторы Гегеля детально проанализировали те не столь малочисленные места текста, где фактический материал по меркам современного исторического знания явно устарел. Но дело не только в том, что представления Гегеля о фактической истории не могли быть выше уровня исторического знания и исторических предрассудков его эпохи, многие из его суждений и оценок нельзя списать на эпоху. За сорок лет до работы Гегеля над "Философией истории" Гердер развернул критику исторического и ценностного европеоцентризма, аргументировал невозможность выстроить исторические общества и культуры в единую линию исторической преемственности и последовательности с подчинением ее единой логике развития. Вместо схемы, которая неизбежно оставила бы многие народы и эпохи вне всемирной истории, Гердер обосновывал идею плюралистичности и вариативности исторического процесса, так что дело не в "материале". Критики гегелевской философии истории не без злорадства воспроизводили балансирующие на грани оскорбления суждения Гегеля об африканцах, китайцах, индусах и обнаружили немало случаев, когда Гегель для подтверждения логической конструкции истории вступал в открытое противоречие с им же самим приводимым фактическим материалом. Но, как бы ни были поучительны такие уроки, их значимость для сегодняшних раздумий об истории и о философии истории невелика, и сосредоточить внимание преимущественно на них, означало бы уступку праздному любопытству досуга. Осуществленный Гегелем пересмотр философских оснований субстанциализма, выразившийся в преобразовании "субстанции" в "субъект", в отказе от самотождественной неизменной субстанции, во внедрении в ее развитие исторического измерения, повлек последствия, по своей значимости выходящие за рамки проблематики философии истории. Начавшийся в первой половине прошлого века поворот в философии, обычно называемый переходом от "классического" к "неклассическому" или "постклассическому" типу философствования, оказался более радикальным, чем это представлялось вначале, и стал завершением всей предшествовавшей философской традиции. Разрыв с ней преобразовал "предмет" философии и поставил под сомнение ее единственный "инструмент": абстрактную мысль. Полтора столетия философская мысль осваивает и осмысляет смену собственных фундаментальных оснований, деструктивные результаты которой налицо, а приобретения сомнительны. Одной из значимых тенденций, внутри которых этот поворот осуществлялся, был переход от субстанциализма к историзму, и историзм
стал тем ферментом, который разложил субстанциалистский тип философствования. Становление философского историзма, переход от субстанциализма к историзму ставит перед его исследователями немало содержательных вопросов, от рассмотрения которых здесь приходится отвлечься. Это интеллектуальное движение требует, чтобы и к нему подошли "исторически", отказались от стремления все многообразие концепций философии истории подгонять под жесткую схему "историзм-неисторизм", памятуя о многообразии форм, вариантов и модификаций историзма. Последний формировался не на пустом месте из разных теоретических источников, складывался неравномерно, фрагментарно, дивергентно и даже в развитых своих формах демонстрировал разные версии историзма: "романтическую", "гегелевскую", "марксистскую", "позитивистскую", "философии жизни", "экзистенциальную". Существенно различать историзм в качестве момента философских теорий, базировавшихся на иных, в целом неисторичных основаниях, и как сущностное качество таких, которые при его элиминации утратили бы собственную определенность. И, разумеется, дело не в наличии интереса к истории: и об истории можно мыслить "неисторично". Послегегелевская философия предприняла попытку ниспровергнуть хрустальное царство философских абстракций, обнаружив в абстрактных сущностях, где прежняя философия видела основание всего существующего, всего-навсего мысленные испарения жизненного процесса и инструменты познавательной деятельности, не более. Общим объединяющим началом этой тенденции при самых острых разногласиях внутри нее стала апелляция к "жизни", понятой в многообразии ее возможных интерпретаций как жизни биологической и организменной, духовной и психической, общественной и нравственно-религиозной, исторической и индивидуальной. На смену универсуму, составленному из вещей, их качеств и состояний, пришел мир процессов и событий, в котором нет ничего абсолютного, застывшего, изъятого из всезасасывающего потока времени. Универсализация историзма и утверждение всеобщей историчности применительно ко всему сущему - одна из доминирующих тенденций "постклассической" философии. "Историчность" предстала понятием, аккумулирующим и кристаллизующим главные параметры процессуально изменчивой жизни. Историчность как факт, а именно констатация того, что у всего: у человека, у общества, у культуры - есть история и что все так или. иначе затронуто историческими изменениями, настолько очевидна, что о ней можно и не упоминать, если бы не расхождения в трактовке содержания, меры и значимости ее. В качестве факта она не подвергалась сомнению и в философском
субстанциализме, поскольку предполагалось, что все историческое, преходящее, временное принадлежит сфере случайного, несущественного и что за всеми историческими преобразованиями, охватывающими лишь внешний, поверхностный слой реальности, в своей неизменности пребывают вечные сущности, чье содержание историей никак не затрагивается. Историчностть становится не только фактом, но и проблемой, когда утверждается ее существенность, признается историчность сущностей. Применительно к человеку и обществу это означало, что сущность их может быть познана только из истории, в которой она формируется и преобразуется и в главном совпадает с историей. Для этого требовалось переосмыслить центральные понятия: "история", "историческое", "историчность". Нет оснований модернизировать Гегеля, искусственно втягивать его в ту мыслительную традицию, которой он явно не принадлежал, и игнорировать "субстанциалистский" пласт его философии истории. Но именно им был сделан важный шаг как автором самого термина "историчность", закрепившим новые значения "исторического" и "истории". Все то конечное, преходящее, временное, что не несет в себе необходимого и существенного для развития духа, образует, в терминологии Гегеля, "только историческое", "лишь историческое", - внешний и поверхностный слой исторической реальности, лишенный разумного и истинного. Но есть и иное "историческое", понятое как способ воплощения, осуществления "логического", и образующее с ним конкретное тождество. Принципиальное различие этих двух форм "исторического" - "только исторического" и сущностно-исторического подчеркнуто у Гегеля важным терминологическим различением. Наряду с традиционным термином латинского происхождения ("Histori") для обозначения истории он вводит в широкий оборот немецкоязычное словообразование "Geschichte"; соответственно "только историческое" это "historische", а сущностно-историческое, обнаруживающее единство с "логическим", соотнесенное с ним и пронизанное им, в своем содержании образует "geschichtliche". Такое "историческое" немыслимо без соотнесения с "логическим" как с его собственным внутренним основанием. Историческое впервые стало сущностным. Переосмысление термина "история" также породило содержательные сдвиги в трактовке "историчности". Вместо простой фиксации фактов изменчивости во времени на первый план выдвигается утверждение необратимости исторического процесса, уникальности и неповторимости каждого его состояния, укорененности этих состояний в содержательном историческом времени, качественно отличном от прежней "пространственной" трактовки времени как пустой длительности, равно открытой прошлому и будущему. История предстает как различение; речь
не о тех различиях, которые фиксируются нашим сравнивающим мышлением, а (подобно гегелевскому "понятию") - в качестве реальности особого рода, саморазличающейся внутри себя и из себя порождающей различия. В отличие от элементарной хроники историчность и есть саморазличенность формообразований процесса. Если долгое время "история" была синонимичной "прошлому", а историческое знание - знанию о прошлом, часто не без прошлом, часто не без оттенка антикварности, то теперь обнаружилась более фундаментальная задача: постичь себя, собственную современность в ее историчности, причем сама "историчность" применительно к современности как бы поменяла вектор, и обращенность ситуации в будущее, ее открытость и "проективность" оказались важнее, нежели обусловленность настоящего прошлым, прежними историческими стадиями процесса.
Во второй половине прошлого века с очевидностью обнаружилась и настоятельно требовала решения дилемма: субстанциализм или историзм? Ее суть, многократно переформулированная в разных вариантах, состояла в следующем. В качестве факта дан процесс исторических изменений, само наличие которого непроблематично. Вопрос в том, есть ли в основе этих изменений или за ними ("по ту их сторону") нечто абсолютное, неизменное? В той мере, в какой философия отказалась от поиска такого основания, она порывала с субстанциализмом, даже если и сохраняла сам термин "субстанция". Субстанция, если она не изначально данная и не самотождественная, в собственном смысле уже не субстанция. Если же реален только исторический процесс и позади и вне его нет ничего, если все "исторично", то только сам процесс и в состоянии выполнять роль той объединительной "скрепы", на которой "все держится". История как бы занимает место, ранее принадлежавшее субстанции. В ответ на упреки, будто в таком случае из истории и из бытия изымается субстрат, носитель изменений ("что" изменяется), радикальный историзм отвечает: субстрат остается, но лишившись самотождественности субстанции, он не просто изменчив, историчен, но и свою существенную определенность он обретает из исторического процесса как момент и результат этого процесса.
Обоснование универсальной историчности общества и человека несовместимо с субстанциализмом и означало отказ от ряда прежних допущений, в первую очередь от субстанциалистской интерпретации "природы человека", служившей основанием философской "антропологии" и социальной философии в философской классике. С позиций радикального историзма такой сущности человека, которая существовала бы до истории и в ходе истории сохранялась бы в неприкосновенности, будучи вынесенной за рамки исторического процесса, нет и быть не может. Сомнительно предполагать, будто такая сущность у человека когда-то была, но в результате грехопадения или отчуждения утрачена, извращена и может быть обретена вновь. Допущение, что историчны только проявления, способы обнаружения природы человека, а не она сама, означало бы возврат к субстанциализму в более "слабом" его варианте. Но, если нет пред-данной и лишь проявляющейся в истории самотождественной сущности человека, это не обязательно означает, что ее вовсе нет. Есть, но лишь такая, какой она формируется, складывается в истории. Люди по своей сущности есть то, что они сами из себя сделали в истории, разумеется, не произвольно. На место "природы человека" выдвигается его "история", иными словами, его природа исторична.
Было бы явным упрощением многомерного историко-философского процесса трактовать смену "классического" типа философствования "постклассическим" в виде единого потока, тем более взгляд на этот переход через призму "субстанциализмисторизм" не может претендовать на стереоскопичность. Тем не менее он позволяет зафиксировать нечто существенное в современной философской ситуации, в формирование которой вклад Гегеля и его философии истории вне зависимости от его сознательных намерений оказался весомым. Послегегелевская эволюция философского историзма в его конкурировавших версиях с неизменностью порождала собственных философских оппонентов, считавших, подобно Г. Риккерту, опровержение историзма чуть ли не главным делом своей жизни. Обсуждение аргументов ниспровергателей историзма, усмотревших в нем серию действительных и мнимых антиномий, тема особая, но преобладающим приемом критиков стало отождествление историзма с историческим релятивизмом, в пользу которого немало оснований дали сами апологеты "историчности". Для К. Поппера, одного из почтенных современных критиков "историзма" и "историцизма", именно Гегель стал создателем релятивистской философии иррационалистического толка и опровергаемого Поппером "мифа концептуального каркаса", утверждающего историчность и относительность всех ценностных и гносеологических критериев. В результате, хотя Гегель и в этом отношении был "не без греха", читатель Поппера взамен опровергнутого мифа получает еще один миф о гегелевском историческом релятивизме и иррационализме. Релятивизм, по определению, есть утверждение универсальной относительности и отрицание абсолютного, и в этом смысле Гегель, конечно же, не релятивист. В свое время С. Киркегор, один из первых критиков философии истории Гегеля, более точно определил точку расхождения с ним. Киркегору было в корне неприемлемо обнаруженное им у Гегеля стремление обосновать вечное и божественное на "истории", вывести абсолютное из исторически относительного. Продолжая ту же линию критики Гегеля, А. Камю, для которого гегелевская философия истории есть "исторический абсолютизм", "обожествленная история", утверждал как само собой разумеющееся: "Абсолютное це достигается и уж тем более не создается в процессе истории". У Гегеля же достигается, а отчасти и создается.
Перспективный путь - снять антиномию абсолютизма и релятивизма в рамках последовательного историзма состоит в том, чтобы найти основания для абсолютного, универсального, общечеловеческого внутри истории, в самой "историчности", в относительном, в обусловленном и в преходящем, а вовсе не вне их. Тогда безусловное и универсальное не только существуют и проявляются в исторически преходящем, но в нем и формируются, складываются. Естественно, при таком подходе необходимо отказаться от старого догматического постулата, будто абсолютное по самой своей природе никак не может возникнуть из обусловленного и относительного: напротив, только из них оно и может возникнуть.
СМЫСЛ ИСТОРИИ
Решающую роль в формировании новоевропейской философии истории сыграла иудео-христианская традиция. Именно в ней впервые сложились предпосылки для постижения исторического процесса в его единстве и целостности, в его универсальности (всемирности) и необходимости с присущей ему внутренней последовательностью, логикой и целью. Христианство внедрило в историю человечества три совершенно уникальных неповторимых события: грехопадение в качестве начала истории, явление Христа - ее поворотного пункта и, наконец, предстоящее Второе пришествие и Страшный суд как необходимое ее завершение. Эти вехи, определившие общее пространство истории, были прямым следствием христианской догматики, но они оставляли немалый простор для широкого спектра религиозно-философских интерпретаций истории, существенно различавшихся между собой как по степеням оптимизма-пессимизма в трактовке земного исторического существования, так и в отношении конкретизации механизмов, посредством которых в истории реализуется божественное провидение.
Но все это частности в сравнении с тем несомненным фактом, что в своей основе христианская концепция истории была трансцендентной и телеологичной, подчинявшей историю реализации заданных извне целей. Грехопадение, искупление и Второе пришествие являются пунктами, где соединяются небесная и земная истории, и именно небесная - источник смысла земных исторических событий. Историческое время между грехопадением и воскресением может быть представлено как неподлинное состояние, как подлежащее преодолению отпадение от Бога. Дело здесь даже не в своеобразии христианской доктрины.
Всякая трансцендентная религия есть, по замечанию О. Шпенглера, метафизика потустороннего, сверхчувственного, "внемирного" и в силу этого противоположна посюсторонней истории. На собственный, внутренне присущий ей смысл и на собственную ценность история претендовать не могла.
В интерпретациях гегелевского наследия время от времени воспроизводился спор о его религиозности, включавший формулировки крайних позиций: от утверждений, будто его философия есть богоучение, до провозглашения его скрытого или явного атеизма. Исчерпаны возможности, какие предоставляют гегелевские тексты, и продолжение взаимного избиения оппонентов цитатами вряд ли приведет к желаемой истине, хотя есть вещи достаточно очевидные. В своей философии истории (как и в целом) Гегель, конечно же, не атеист, а христианский мыслитель. Вряд ли стоит умножать ссылки на те места текста, где речь идет о Боге в истории, о ее божественном плане и о божественном провидении, о философии истории как оправдании Бога вплоть до заключительной фразы, где утверждается, что все происшедшее не произошло помимо Бога и по сути "есть дело его самого". Более существенно, что основная схема христианской трактовки истории полностью принята и воспроизведена Гегелем: начало (грехопадение) и конец истории, а между ними явление Христа как поворотная ось всемирной истории. Однако все это и многое другое, что можно бы добавить в развитие той же мысли, не дает оснований для поспешного согласия с теми, кто в "Философии истории" видел лишь переложение традиционной христианской конструкции. Даже представления Гегеля о конце истории означали на деле нечто совершенно иное, нежели идеи христианской эсхатологии, хотя их максимальное сближение вплоть до отождествления стало чуть ли не общим местом. Как известно, религиозная эсхатология базируется на представлениях о несостоятельности истории, о ее крахе, о недостижимости в истории позитивных целей и потому предполагает прорыв истории, выход в иное, потустороннее сверхисторическое измерение. У Гегеля же, напротив, конец истории наступает потому, что дух все в ней уже совершил, что
у него не осталось нереализованных задач, и это полное осуществление свершилось внутри истории, в ней самой. Когда соглашаются с тем, что Гегель дал секуляризированную форму, версию философии истории христианства, термин "секуляризированный" должен восприниматься во всей полноте содержания. Дело не в том, будто эсхатология "пессимистична", напротив: для подлинно религиозного сознания конец мирской истории суть избавление и переход к жизни вечной, а также и не только в том, что Бог, по Гегелю, - это не совсем "личный" Бог христианства, а Бог "философский", Разум, устраивающий все в мире. Что же касается веры в Бога, то о ней нельзя даже сказать, что она "философская вера", необходимость которой с таким энтузиазмом отстаивал К. Ясперс; вера как "органон", как инструмент и источник философского знания Гегелю не нужна. Гегель рационалист, но он к тому же еще и "классик" философии, а это, помимо прочего, означает, что он полагал допустимым разрабатывать философские проблемы только философскими же средствами и счел бы противозаконным для разрешения теоретических затруднений апеллировать к истинам, полученным иным, внефилософским путем, из веры в откровение вне зависимости от степени и форм его личной религиозности.
Водоразделом между гегелевской и религиозной философиями истории, одновременно линией их соприкосновения и отторжения стала проблематика трансцендентного и имманентного в истории, ее цели и смысла. В философском субстанциализме XVII в. с переходом от трансцендентной к имманентной конструкции мира действительность подлежала объяснению из нее самой. Новая наука и ориентированная на нее "научная" философия потратила немалые усилия для изгнания из "картины мира" каких бы то ни было элементов цели и целесообразности. Бэкон, Гоббс, Спиноза рассматривали допущение целей в природе как незаконный антропоморфизм, как проекцию человеческих качеств на объективный мир, и даже Лейбниц с его обостренным вниманием к телеологической проблематике полагал, что природа вполне объяснима в рамках механической причинности, которая сама, правда, нуждается в телеологическом обосновании.
Просветительское историческое сознание унаследовало эту установку, к тому же усиленную его (просветительства) антицерковным, а отчасти и антирелигиозным пафосом. В той мере, в какой возможна философия истории, история должна быть представлена как процесс имманентный, причинно объяснимый. Причинное объяснение, как известно, отвечает на вопрос, почему нечто происходит, и не предполагает обращения к чуждому для него понятию "смысл". Необходимость в поисках "смыслов", напротив, возникала в контексте телеологических вопросов: для чего, с какой целью нечто совершается. Тем не менее прос-
Дата добавления: 2015-12-17; просмотров: 17; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!